¿Quién administra la muerte de Jesús?
En los últimos días se ha suscitado una discusión en torno a quién mató a Jesús. Ciertamente, es un asunto que, a lo largo de la historia, ha sido abordado desde todos los ángulos habidos y por haber. Sin embargo, dado que cambian los tiempos, parece necesario volver sobre el tema para hacer algunas aclaraciones que permitan esclarecer una discusión profundamente cargada de ideología y de impunidad, no ayer, sino hoy.
La ideología como clausura
La ideología siempre es un condicionante de la palabra o, mejor dicho, del discurso. Existen, sin embargo, algunas palabras que expresan lo inefable —los ayes del dolor, el «¡tengo hambre!» del pobre— y que funcionan como avisos de incendio. No elaboran un sistema: lo interrumpen. Son formas discursivas y prácticas que, si bien son históricas, no pueden reducirse a construcciones ideológicas; su carácter primero establece un punto de referencia, un traumatismo, frente a toda totalidad constituida.
El sistema, por el contrario, expresa un orden establecido, una totalidad condicionante, que habla desde su interior mismo. No es posible subvertirlo sin atender a su lógica, es necesario darle un abordaje crítico que permita vislumbrar que aquello que se ve a lo lejos no es fata Morgana, sino efectivamente tierra firme. Pero siempre el llamado (audible) viene desde afuera, es la interpelación.
Expresar (exprimere) significa sacar desde el interior hacia el exterior, como quien exprime una naranja. Por eso, el discurso que emerge desde el interior del sistema siempre es funcional y constitutivo a él: el que desde allí habla, lo expresa y lo reproduce. Pero este proceso siempre es dialéctico: quien defiende el orden vigente también oculta a los desgraciados que siempre estarán: «A esos pobres los tienen siempre con ustedes; en cambio, a mí no me van a tener siempre» (Mt 26,11; en referencia explícita a Dt 15,11). Ese orden, ese sistema, es una hechura humana; perderlo de vista es entrar en anchuroso camino de la idolatría: clausurar el oído es la esencia de la totalidad.
La ideología en el Evangelio.
Tomemos el siguiente versículo para reflexionar sobre lo dicho anteriormente:
«Padre, perdónalos, que no saben lo que hacen» (Lc 23, 34).
No podemos suponer que Jesús creyera que quienes lo mataban desconocieran lo que hacían: eran plenamente conscientes de los clavos que atravesaban su carne y de que su acción encajaba dentro de un orden político que lo permitía; de hecho, ese día no fue el único crucificado. La afirmación apunta a algo más profundo: el orden establecido, el sistema y su ideología ciegan al hombre que los habita, sin anular su libertad ni su responsabilidad moral, sino condicionando la manera concreta en que estas se ejercen. El orden vigente condiciona el discurso y la praxis.
No es desde este condicionamiento desde donde surge la crítica, ni desde él donde emerge la justicia. La violencia que mata a Jesús no es solo el error aislado de un soldado, sino la coherencia interna de un sistema en el que ese soldado actúa como instrumento. Sabe lo que hace en un nivel práctico, pero su acción queda cegada respecto del sentido último de la injusticia que ejecuta al condenado. Esta ignorancia estructural no elimina su responsabilidad personal, sino que revela cómo el pecado individual se ejerce dentro de un orden que lo condiciona, lo legitima y lo normaliza. Lo que se busca no es negar la culpa individual, sino situarla correctamente: el pecado personal existe, pero no agota la inteligibilidad del mal cuando este se produce de manera sistemática y organizada. No estamos hablando del pecado original, sino de la estructura que envuelve a la persona por el hecho de ser social. La totalidad condiciona sus sistemas internas.
Quien perdona, el crucificado, no se limita a criticar el efecto inmediato, sino que apunta a la causa última: no solo el pecado individual, sino la estructura social que lo hace posible. Jesús nos muestra así la dialéctica entre praxis y sentido: la acción concreta se realiza, pero su significado último permanece encubierto para quienes actúan dentro del sistema. Lo que subyace es la ontología —la ideología de las ideologías— y lo que aparece son simplemente los fenómenos que se encargan de ocultarla.
La Gran Babilonia y la Nueva Jerusalén
Al orden de la carne, de la opresión y del poder absoluto le llamamos Babilonia. Es el momento en que la estructura vigente se sacraliza: las leyes aparecen como divinas y se sacrifican a los profetas. El pecado adquiere un carácter estructural, como ocurrió en Egipto en tiempos de Moisés, cuando el sufrimiento del pueblo buscaba un horizonte nuevo, una tierra prometida. Estamos en el reinado de la ontología, de la moral.
«Tenía en la mano una copa de oro llena hasta el borde de abominaciones y de las impurezas de su corrupción; en la frente lleva escrito un nombre misterioso: la Gran Babilonia, madre de las rameras y de los males de la tierra.» (Ap. 17, 4-5)
En el cautiverio de Babilonia, la situación se repite: el orden terreno oprime al pueblo que clama justicia y marcha hacia Jerusalén. La historia bíblica muestra que la opresión estructural no es solo resultado de actos individuales, sino de un sistema que legitima y reproduce el pecado. En el rostro del pobre aparece la patología del sistema: está afuera del orden. Bienaventurados los pobres, maldito el orden que los genera.
Finalmente, en el Apocalipsis, se anuncia un horizonte de liberación definitiva: un cielo nuevo y una tierra nueva que dejan atrás la estructura del pecado y del sufrimiento. Este es lo que llamaremos la Nueva Jerusalén: un símbolo de orden crítico que pone en cuestión la opresión y no se absolutiza.
«Vi entonces un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían desaparecido y el mar ya no existía. Y vi bajar del cielo, de junto a Dios, a la ciudad santa, la nueva Jerusalén, ataviada como una novia que se adorna para su esposo… Ya no habrá muerte, ni luto, ni llanto ni dolor, pues lo de antes ha pasado» (Ap. 21, 1-5)
El orden vigente hoy:
No es de interés para nosotros redundar en este indeleble versículo ni en lo que encubría el orden vigente de entonces, para que el propio Jesús viera como cegados a aquellos soldados romanos. Por el contrario, el interés está puesto en lo que acontece hoy y en qué encubre este orden vigente para que quienes expresan el sistema dejen impune la muerte de Jesús, que por un lado defienden y por otro traicionan. La pregunta es inevitable: ¿qué orden está debajo de los discursos que propician tal traición hoy?
Algunos grupos católicos y protestantes (no me ocupo adrede de los que realmente sistematizan una leyenda blanca, por ejemplo, en base a los Evangelios apócrifos de Nicodemo o de Gamaliel) se disputan sobre quién asesinó a Jesús, pero no en un ámbito propiamente teológico, donde estas cuestiones suelen estar más aclaradas y las discusiones suelen abordarse de manera más seria, de ambos lados. Me interesan, más bien, las discusiones abundantes de carácter político —o de simple politiquería—, aunque de gran impacto, en las que la religión aparece como una floritura del lenguaje y no como criterio de verdad; por eso, no es la rigurosidad lo que abunda en ellas. Sin embargo —y esto es lo importante— son expresiones, aunque enfrentadas entre sí, sistémicas, que no buscan la verdad histórica, sino la justificación de una Babilonia, de una totalidad, de una moral. Me interesa enfrentar esa Babilonia y exponer cuál es el «simbolismo de la mujer y de la Bestia que la conduce» (Ap. 17, 7). Al centrarme en estos comentarios corrientes, lo que busco no es ignorar los estudios sistemáticos, sino señalar cómo la impunidad y la justificación de la muerte de Jesús se reproducen en las expresiones más comunes de opinión pública, en ciertos grupos donde la carga ideológica y la disputa política suelen pesar más que el Evangelio.
Por un lado, tenemos a ciertos grupos protestantes que tienen una afinidad con el Estado de Israel y, por extensión —de manera hilarante— con el Israel bíblico. Por otro lado, tenemos grupos católicos que confrontan con los grupos protestantes, pero desde Europa y, por ello, desde el Imperio romano de Occidente como su raíz más primitiva. Ambos, como podemos imaginarnos, le imputan la muerte al otro y se atribuyen a sí mismos la inocencia en su linaje.
De este modo, la discusión sobre el asesinato de Jesucristo pierde su sentido teológico y es reemplazado por la glorificación o la condenación de una raza, de una cultura, de un pueblo u otro por extensión. No solo que el terreno está apisonado, y es los que se busca, para que se cometa asesinato, en nombre de Dios, contra sus presuntos deicidas actuales (por extensión), sino que, en nombre de Dios, se está dispuesto a dejar impune su asesinato. La idolatría, en este caso, no ha consistido en fabricar un dios de «plata y oro, obra de manos humanas», sino en identificar a Dios con un Estado, con un Imperio, y en absolver a ese poder la muerte que sigue reproduciendo.
Para cerrar este parágrafo con el problema ya planteado, conviene recordar cómo Jesús confrontaba a los fariseos, recordándoles cómo sus padres habían asesinado a los profetas; ellos lo reconocían arrepentidos, pero con la misma actitud para asesinarlos hoy, no ya a los profetas, sino al Hijo mismo de Dios.
«¡Ay de ustedes, letrados y fariseos hipócritas, que edifican sepulcros a los profetas y ornamentan los mausoleos de los justos, diciendo: ‘Si hubiéramos vivido en tiempo de nuestros padres no habríamos sido cómplices suyos en el asesinato de los profetas’! Con esto atestiguan, en contra suya, que son hijos de los que asesinaron a los profetas.» (Mt. 23, 29-31)
Sobre el asesinato de Jesús
Veamos de manera clara y completa lo que el apóstol san Lucas, discípulo de san Pablo, expresa respecto de la muerte de Jesucristo. El evangelista pone en boca de la comunidad una interpretación teológica de la muerte de Jesús.
«¿Por qué se rebelan las naciones y los pueblos planean fracasos? Se alían los reyes de la tierra, los príncipes conspiran contra el Señor y contra su Mesías». Así fue: se aliaron en esta ciudad Herodes y Poncio Pilato con paganos y gentes de Israel contra tu santo siervo Jesús, tu Ungido, para realizar cuanto tu eficacia y tu decisión habían decretado que sucediera. Ahora, Señor, fíjate cómo nos amenazan, y da a tus siervos plena valentía para anunciar tu mensaje; al mismo tiempo extiende tu mano y realiza curaciones, señales y prodigios cuando invoquemos a tu santo siervo Jesús» (Hch 4, 26-29)
Por un lado, tenemos a Herodes Antipas, hijo de Herodes el Grande, representante del poder judío en tiempos de Jesús. Por otro, a Poncio Pilato, gobernador romano de Judea, representante del poder imperial que ordenó la ejecución de Jesús. Finalmente, se mencionan los gentiles —gentes romanas— y las gentes del pueblo de Israel.
El evangelista Lucas no busca señalar culpables individuales más allá de los mencionados con nombre y apellido, ni absolver a unos en favor de otros, sino mostrar cómo la estructura social y política de la época permitió la crucifixión del Ungido: ningún orden —religioso, político o étnico— queda fuera de la conjura, porque efectivamente así ocurrió. La generalización es, en este sentido, retórica y moral: pretende que nadie se considere exento hoy de la responsabilidad ética de no reproducir la violencia, la injusticia o la ceguera estructural que condujeron a aquel hecho. Nullus excipitur: nadie queda afuera de la advertencia que invita a vivir la letra viva del Evangelio. La mención de estos pasajes tienen un propósito claro: señalar, de manera general, grupos —ya sean romanos o judíos— evocando los evangelios que los tratan específicamente, sin implicar responsabilidad única.
Casualmente, al centrarse en un responsable particular y olvidar la responsabilidad general, se incurre en la traición del Evangelio, que luego deviene en la impunidad de unos por otros y en la exoneración de quienes cometieron asesinato entonces. La verdadera intención de esta dinámica es siempre la misma: salvaguardar una raza o cultura. Unos se acusan de judaizantes, otros de romanizantes, pero ambos están dispuestos a cerrar los ojos incluso ante el Crucificado. Sin embargo, esto resulta insuficiente o, más bien, es Babilonia —que no solo derrama la sangre de los mártires de Jesús, sino que administra retrospectivamente su justificación— la que vuelve insuficiente lo que ha sido dicho con claridad.
De un lado, quienes hoy defienden al Estado de Israel como si fuese el Israel bíblico acusan a otros de generalizar y extrapolar. Sostienen que los pasajes en los que se acusa a los judíos no se refieren a todos, sino únicamente a quienes, en concreto, ejecutaron el crimen, lo cual es efectivamente correcto. Sin embargo, se sienten cómodos adjudicando la responsabilidad a los romanos sin más. La generalización —siempre sospechosa— se declara inválida apelando al momento ético por excelencia: Jesús exonera a los soldados que lo atraviesan con sus estacas. Así, el papel de Herodes Antipas y de las gentes de Israel en el asesinato de Jesús queda, en los hechos, desvinculado del crimen contra lo dicho por el evangelista.
Del otro lado, aparecen quienes no confrontan al Estado de Israel por sus crímenes de guerra, que de ningún modo se sustentan en la tradición antiguotestamentaria, sino más bien en su vaciamiento. En cambio, desplazan la atención hacia una «raza» que desde antaño llaman judía. Y como de razas se trata, surge también otra que se erige en contraparte: la indoeuropea, encarnada en Roma. Para este grupo, la culpa recae exclusivamente sobre los judíos. Los gentiles, por el contrario, resultan absueltos desde el momento en que Pablo —apóstol de los gentiles— les anuncia el Evangelio. Así, el papel de Poncio Pilato y de las gentes de Roma en el asesinato de Jesús queda igualmente desvinculado del crimen, a pesar de lo que afirma el evangelista. Y, por extensión, también se justifica la raza actual.
En ambos casos, Babilonia absuelve el poder que quiere conservar. El mismo principio hermenéutico que cada parte aplica para absolverse, aplicado con rigor al adversario, lo absolvería también. Y el mismo principio que utiliza para acusar al otro, aplicado a sí mismo, lo condenaría absolutamente. El deicidio se afianza así en una zona de impunidad. La muerte de Jesús es administrada de tal modo que ningún orden histórico deba reconocerse como capaz de crucificarlo nuevamente. Para preservar una raza, una cultura o un pueblo, se sacrifica otra vez la verdad del Crucificado.
Tal vez, hoy Cristo volvería a decir: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» para entregarse voluntariamente a su pasión. Que injusto resulta que la Gran Babilonia siga administrando su muerte para absolverse a sí misma y no la Nueva Jerusalén para denunciarla como juicio sobre todo orden que pretende absolverse crucificando al Justo.
Referencia orientativa
- Catecismo de la Iglesia Católica §§598–599;
- Agustín, La ciudad de Dios;
- Ratzinger, Jesús de Nazaret;
- GS 1; SRS 36.
- Cuadro: Tintoretto – Cristo ante Pilato