Cristianismo desde el poder
El cristianismo desde el poder, como fundamento de las instituciones, puede generar grandes perjuicios o bonanzas. En el orden de prioridades de este escrito, corresponde enfocarse en las grandes vicisitudes que le puede ocasionar a la política y, lo que es peor, al cristianismo mismo, cuando se utiliza como una forma de perpetuar las injusticias bajo el manto de la religión. Finalmente, se ofrecerá un punto de vista superficial, aunque ilustrativo, sobre las teologías del Estado vigentes, implícitas o explícitas, y se aportarán algunas píldoras para comenzar a construir un nuevo horizonte sin caer en los vicios de antaño.
Teología del Estado
En la teología sistemática, hablar de la Iglesia es lo esperable. La gran pregunta es: ¿se puede hacer una teología del Estado?
Lo cierto es que se ha hecho muchas veces, pero no se ha advertido. El reino de Dios no se hace con una sola mano, desde la comunidad profética que critica cuando el pan no se distribuye, sino también desde la mano política, haciendo que ambas confluyan en el mismo fin. Pero la pregunta es: ¿quién produce el pan? ¿Producir el pan no es también parte del reino de Dios?
Si hay hambre y se acumula pan, es un pecado. En ese momento, el profeta irrumpe diciendo: «¡Repartan el pan!». Pero en el mismo instante en que realiza la denuncia de la injusticia, comienza su persecución. Su proyecto no es gratuito: en él se juegan su prestigio, su soledad y hasta su propia vida. Por ahora, ahondemos en el contenido de esa denuncia.
Ya en el Antiguo Testamento se narra cómo algunos intentaron acumular maná (el principal alimento del pueblo de Israel durante cuarenta años en el desierto) y qué consecuencias trajo:
«Mas ellos no obedecieron a Moisés, sino que algunos dejaron de ello para otro día, y crió gusanos, y hedió; y se enojó contra ellos» (Éxodo 16, 20).
Parábola del rico insensato
Siguiendo esta misma línea, Jesús retoma la cuestión del acaparamiento en la Parábola del rico insensato. Allí se relata cómo un hombre, tras obtener una gran cosecha, decide construir graneros más grandes para guardarla y vivir el resto de su vida sin preocupaciones. Ahora bien, el prójimo siempre es motivo de preocupación, hasta el punto de que Cristo —y quien busca reflejarse en él— deja de preocuparse por sí mismo para preocuparse por el otro. Pero en esta parábola se invierte esa dinámica: el hombre se preocupa tanto por sí mismo que pierde toda atención por el prójimo y, de ese modo, rompe su vínculo con Dios, que es un Dios de justicia.
“Pero Dios le dijo: Insensato, esta noche te van a reclamar la vida [1]; lo que te has preparado, ¿para quién será?”
“Eso le pasa al que amontona riquezas para sí y para Dios no es rico” (Lucas 12, 20-21).
¿Acaso producir el pan no es también construir el reino de Dios?
Dialéctica profeta-política
Sin llegar a proponer una teología política del Estado moderno y sus implicancias, conviene reflexionar sobre este punto para esbozar una idea provisoria sobre cómo se construye esta, qué tensiones surgen y cómo es posible resolverlas sin dislocar la profecía ni la institución. De lo que se trata es, justamente, de evitar los extremos según corresponden a los santos ejemplos: si la profecía, que siempre es fermentación externa, suprime a la institución, germina la anarquía; si la institución suprime a la profecía, germina la injusticia por un proceso de petrificación interna. Entre esos extremos avanza (y muchas veces retrocede) la historia del cristianismo.
En esta historia, pareciera que lo político es como el pecado que el profeta viene a denunciar: la eterna dialéctica entre el profeta y el rey. Un ejemplo claro es el episodio entre Natán y David. En 2 Samuel 12, 1-14, tras el adulterio de David con Betsabé y el asesinato de Urías en la guerra, Dios envía al profeta Natán para confrontarlo. Natán le presenta una parábola sobre un hombre rico que despoja a un hombre pobre de su única oveja. Indignado, David declara que ese hombre merece la muerte, a lo que Natán responde:
«¡Eres tú! Así dice el Señor, Dios de Israel: yo te ungí rey de Israel, te libré de Saúl, te di la hija de tu señor, puse en tus brazos a sus mujeres, te di la casa de Israel y Judá, y por eso si eso fuera poco te añadiré otros favores. ¿Por qué te has burlado del Señor haciendo lo que él reprueba? Has asesinado a Urías, el hitita, para casarte con su mujer» (2 Samuel 12, 9).
David se da cuenta de su pecado y, en lugar de justificarse, se humilla y reconoce su culpa diciéndole a Natán:
«He pecado contra el Señor.» (2 Samuel 12, 13).
Tras la reprensión de Natán, David ayuna y llora por el hijo que ha concebido con Betsabé, pero el niño muere como consecuencia de su pecado (2 Samuel 12, 15-23). Su profundo arrepentimiento también se refleja en el Salmo 51, donde clama a Dios por misericordia y perdón:
“Misericordia, Dios mío, por tu bondad, por tu inmensa compasión borra mi culpa» (Salmo 51, 3).
«Oh Dios, crea en mí un corazón puro, renuévame por dentro con el espíritu firme; no me arrojes lejos de tu rostro, no me quites tu santo espíritu (…)» (Salmo 51, 12-13).
Teología política de Hobbes
Es posible hablar de una teología del Estado —es decir, de una teología política— no solo en su dimensión crítica, sino como una reflexión teológica sobre el sentido mismo de la política. Existen teologías políticas explícitas, como la desarrollada por Thomas Hobbes en Leviatán. Conviene recordar que Hobbes era un creyente anglicano, por lo que su visión del Estado posee particularidades que han sido replicadas hasta la actualidad, incluso por quienes combaten el liberalismo y, paradójicamente, el anglicanismo; de ahí la urgencia de reflexionar sobre su pensamiento.
Comencemos aclarando que, cuando Hobbes habla del Leviatán, se refiere al Estado. El tercer libro de este texto se titula «Del Estado cristiano» y está dedicado a la teología, sustentado en cientos de citas bíblicas. Su propósito es fundamentar la autoridad del Soberano desde la estructura estatal, demostrando cómo Dios otorga el poder al gobernante y cómo este consagra a los obispos de la Iglesia anglicana. Para ello, Hobbes recurre tanto al Antiguo como al Nuevo Testamento. Su teología política se basa en una estricta relación de autoridad: el poder del rey proviene de Dios, y la autoridad de la Iglesia se somete al poder del rey. De este modo, la monarquía que Hobbes justifica concentra un poder absoluto, pues el soberano actúa como mediador e intérprete supremo entre lo humano y lo divino.
El cuarto libro de Leviatán, titulado «Del reino de las tinieblas», funciona como una suerte de satanología política donde Hobbes presenta a Satanás como la figura que cuestiona y subvierte la autoridad del rey. Bajo este esquema, el principio democrático es considerado un pecado: según Hobbes, si una persona considera que debe obedecer a su conciencia antes que al rey, incurre en pecado, pues en última instancia está desafiando a Dios. Para el filósofo, la conciencia individual jamás puede erigirse como un tribunal para juzgar las propias acciones; la prioridad absoluta es la obediencia al soberano.
Hobbes desarrolla así una teología encaminada a justificar el poder del Estado. De esta concepción surge el fundamentalismo de la modernidad, según el cual el dios de Hobbes se erige como el fundamento mismo del Estado.
Otra visión de la teología política
Pensar desde el exilio
Si pensamos en el marco de las Escrituras, ¿acaso la revelación de Dios no fue siempre una revelación dada en un contexto político?
El mismo Jesús fue un exiliado político. Pertenecer a la estirpe de David constituía un asunto intrínsecamente político: David era un rey, no un profeta; se trataba, pues, de un problema político antes que estrictamente religioso.
Además, Herodes, su perseguidor, era un usurpador que estaba de acuerdo con el Imperio romano y no era de la familia de David. Por eso, al saber que había nacido alguien de la estirpe davídica, mató a todos los niños de Belén. Nuevamente nos volvemos a encontrar con un problema político-estatal, no religioso. Ahí es donde Jesús debe irse a Egipto junto a su madre María y su padre José, huyendo de la persecución de Herodes. Allí vivió durante cuatro años hasta que el ángel le anunció la muerte de este. A partir de ese momento emprendió el regreso.
Sin embargo, en la experiencia del Hijo de Dios permaneció siempre la impronta del perseguido político. Cabe señalar que, en lugar de volver a Judea, donde el ambiente estaba virulento, se retiró a Nazaret, una región norteña donde predominaban los gentiles. De este modo, la trayectoria de Jesús se halla atravesada, hasta sus días finales, por la condición de quien es perseguido por el poder.
La construcción del reino
La pregunta por la construcción de otro horizonte, de una nueva teología política, pasa por la comprensión de quién es Jesús y de qué tipo de rey viene a ser:
Jesús les pregunta a sus discípulos “Y vosotros, ¿Quién decís que soy??
Pedro Simón le dice “Tu eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo” (Mateo 16, 15-16).
Tomemos dimensión de las palabras: Mesías significa «el ungido», y el ungido era el rey. Por eso sus seguidores esperaban un líder político, de allí que Jesús no logra convencer a sus discípulos de que él no va a ser un rey en el sentido tradicional, sino que el mesianismo que venía a realizar era de una naturaleza completamente distinta.
Cuando Jesús discutía con los suyos sobre cómo creían que iba a ser el Mesías, ellos se enredaban hablando sobre la distribución de cargos en el cumplimiento político de un rey terreno. Creían que el Mesías iba a asumir un poder temporal y que ellos iban a participar a la manera tradicional:
Maestro, querríamos que hicieras lo que te vamos a pedir.
Les preguntó él, ¿Qué queréis que haga por vosotros?
Contestaron: concédenos sentarnos uno a tu derecha y otra a tu izquierda el día de tu gloria (Marcos 10, 35-38).
Entonces, Jesús les contesta:
“Sabéis que los que figuran como jefes de los pueblos los tiranizan, y que los grandes los oprimen, pero no ha de ser así entre vosotros; al contrario, el que quiera subir, sea servidor vuestro, y que quiera ser primero, sea esclavo de todos, porque tampoco este Hombre ha venido para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate por todos.” (Marcos 10, 42-45).
El poder se convierte en servicio (diakonía) y, de este modo, inicia un nuevo punto de partida.
(parte 1)
[1] En el griego original del Evangelio de Lucas (12, 20), la palabra que se utiliza es «ψυχή» (psuché), se traduce comúnmente como «alma». Sin embargo, «psuché» también puede significar «vida» en ciertos contextos, ya que en el griego antiguo el término se usaba tanto para referirse a la vida en un sentido biológico como a la parte inmortal de la persona (el alma).