La injusticia en el altísimo sacrificio
Hablar de sacrificios remite a un tiempo lejano, donde el incienso fundía su aroma con el cebón de la víctima ofrecida en el altar para religar la experiencia litúrgica de los oferentes. Ciertamente, esa es una forma de sacrificio, pero no la única. Hoy, cuando vemos países sumidos en la gran deuda, ¿no es acaso otra forma de sacrificio? ¿Qué dios ha recibido tantos sacrificios a lo largo y a lo ancho de la historia? ¿Qué dios clama por sacrificios humanos? ¿Qué adoradores rinden culto a tal dios?
Ciertamente, las interrogantes desbordan las respuestas posibles en tan pequeño opúsculo, pero nuestro objetivo es más humilde: preparar el terreno para comenzar a reflexionar y apenas esbozar algunos comentarios al respecto. Inclusive, nos damos por servidos si simplemente reanimamos el término para que no remita únicamente a un tiempo pretérito, sino que actualice su presencia recapitulatoria.
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Dos mitos se destacan en el mundo griego: Ifigenia y Edipo; el asesinato de la hija por parte del padre y el asesinato del padre por parte del hijo, respectivamente. El patente sacrificio de la hija (Ifigenia) por parte del padre (Agamenón) es el mito sacrificial por excelencia. Antes de partir a la guerra de Troya, la diosa le exigió a Agamenón la muerte de Ifigenia para que soplaran los vientos y los barcos surcaran la mar.
Este mito tiene un relato en Esquilo y un contrarrelato en Eurípides. Mientras que, en Esquilo, la sacrificada Ifigenia marcha gimiendo y llorando como una oveja al matadero, en Eurípides su entrega es voluntaria para el bien común. En Esquilo, su madre, Clitemnestra, se pierde en el desconsuelo y la cólera para salvar a su hija inocente de los carniceros; en Eurípides, su madre es la retardataria del gran proyecto común. En ambos casos, Agamenón es un héroe trágico cuyo destino consumado es uno y manifiesto: sacrificar a su hija.
La Ifigenia salvaje de Esquilo quiere vivir y, por ello, guarda el grito rupturista de la totalidad, mientras que la iluminada Ifigenia de Eurípides se transforma en redentora del mundo y conserva la totalidad. El sacrificio instaura un nuevo orden para que arda Troya y para que la jerarquía natural sea: «esclavos son unos, libres otros».
Sin la conquista del mundo, Troya, el sacrificio se convierte en asesinato y el Olimpo se desvanece. Para justificar el sacrificio de Ifigenia es necesario realizar más sacrificios e instaurar las relaciones para el sostenimiento del nuevo orden. La única sensata, su madre Clitemnestra, es llevada al absurdo en Eurípides para convertirse en la execrable devastadora que impide que el nuevo orden sea lo que tiene que ser.
La liberación siempre es sacrificial y el oferente, Agamenón, un héroe trágico que cumple el designio divino. En cambio, en el libro del Génesis encontramos una liberación en la plenitud de la realidad: Abraham amó a Isaac porque el Dios viviente hizo justicia, y la justicia es amor a la vida. Así lo demuestra cuando Dios dice: «No alargues la mano contra tu hijo ni le hagas nada» (Gn 22,12).
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Si reemplazamos a Ifigenia por Cristo y a Dios Padre por Agamenón, el supremo sacrificio se vuelve, en sí mismo, fundamento. Esta posición se encuentra bastante orillada en parte del imaginario medieval y, por extensión, anquilosada en el integrismo y el tradicionalismo, donde el sacrificio pierde relación con el mundo y se vuelve fontanar de iniquidad. Y, sin embargo, no pierde la magnificencia de la redención de la humanidad, aunque entendida como una pura economía de la satisfacción: la purísima propiciación. La redención queda revestida de una epicidad trágica que, en su afán de univocidad, pierde un gran cúmulo de riqueza que luego debemos explicitar.
Así como no es posible sostener la relación filial (PADRE → HIJO) si quito uno de los términos, tampoco es posible sostener el altísimo sacrificio si quito uno de ellos: si en la relación filial quito al padre, entonces no hay hijo; por tanto, no hay relación filial. Si quito al hijo, puede haber padre, como ser humano, pero no relación filial. En el caso del altísimo sacrificio del Hijo, si quito al mundo, puede haber sacrificio del Hijo, pero en la pura divinidad de un falso dios sádico (Jn 8,44); si quito la divinidad, puede haber sacrificio, pero en el puro mundo, reduciendo todo a una secular propiciación. Se disuelve así la trascendencia en la pura inmanencia de la santificación del mundo.
Es necesario no clausurar los términos de la relación para que el sacrificio no pierda su cualidad de altísimo. La clausura es la ruptura de la relación, y la ruptura de la relación es la idolatría de los términos que, en última instancia, supone la supresión de la revelación. Entonces, el resguardo, el imprescindible resguardo, de la interpersonalidad trinitaria nos obliga a recapitular sin dejar en el camino ninguno de los términos, en cuanto nos es posible abordarlos, en historia y situación, dentro de tan profundo misterio, para que el sacrificio del Hijo no sea el infinito sacrificio que inaugura el reino de la injusticia, sino la justicia que custodia y construye el reino de Dios.
La recapitulación nunca es tabula rasa, precisamente, por ser ensanchamiento del entendimiento de una verdad que está, que estuvo antes y que estará siempre, pero que en su inagotable misterio nos permite seguir bebiendo del mismo pozo. Esto es la tradición que vivifica el presente porque nunca destruye el camino recorrido porque es pedagogía de la fe. No sacrificar el presente al absurdo es la apertura a la esperanza que el tradicionalista aniquila, pero que el cristiano se obsesiona con recuperar porque de ello depende su eminente estatuto que espera la segunda venida.
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El relato abrahámico desató el nudo gordiano reinante del imaginario, tan diverso, desde Esquilo hasta Goethe, transitando por Eurípides. Ese nudo solo sujeta el lino que envuelve el pan ácimo, el pan de vida (Jn 6,35), junto con el cáliz de salvación. Debemos correr el lino para atestiguar, en el efectivo signo sensible, causa y vehículo de la gracia, el misterio inenarrable de la Eucaristía: cuerpo y sangre de Cristo, el altísimo sacrificio.
El puro sacrificio, como hemos visto antes, no es suficiente para conocer el misterio. De hecho, nada lo es, pero el empeñoso esfuerzo por hacerlo no debe sucumbir. Tal vez el mayor error sea olvidar que se trata del altísimo misterio y, por ello, hacer que la razón soberana sea quien primeramente lo escudriñe, degradando así el único modo que nos permite guardar una posición humilde ante lo infinito. Se trata de un traumatismo que antecede a toda razón, de una mirada que se deja admirar: «Contempladlo y quedaréis radiantes» (Sal 34,6), para luego, y solo luego, dar paso a la razón que se sabe pequeña ante el impertérrito misterio del altísimo sacrificio.
Si al sacrificio le cercenamos la injusticia, iniciamos el camino de la justificación del orden. La injusticia es el grito de Ifigenia camino al matadero, el desconsolado llanto de Clitemnestra. Ese grito —¡ay!— irrumpe desde fuera del orden como un absoluto inefable que, sin decir nada, desquicia la totalidad semiótica e hiere la membrana del oído. Se puede actuar como el sacerdote o el levita, y esa es la injusticia; o se puede actuar como el samaritano, y esa es la justicia santa.
¿Pero qué pasa en la Ifigenia de Eurípides? La injusticia se vuelve «bien común»; el grito es el silencio que clama al cielo. La teología, siempre histórica y situada, halla un lugar de enunciación que responde al orden: el sacrificio de la altísima injusticia. Es a partir de aquí donde el profeta expresa lo inefable, a riesgo de su reputación, de su libertad y hasta de su vida. Y, de seguro, a riesgo de que su misión sea desteñida como hipérbole y así descartada por la próxima generación.
Cuando el Crucificado dice: «Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen» (Lc 23,34), atraviesa la ontología del mismo modo que la lanza atraviesa su corazón. El orden establecido, que impide que los verdugos entiendan su proceder, es soterrado por el «maldito que cuelga del madero», la voz que clama en el desierto. Si el altísimo sacrificio pierde su íntima relación con la justicia: «Padre, perdónanos, porque no sabemos lo que hacemos».
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El tradicionalismo y el integrismo suelen apoyarse en una premisa fundamental: identificar una determinada síntesis con la forma plena y definitiva de la Tradición católica. En este caso, la recapitulación es habitación permanente, sentencia de muerte para un presente que se vuelve hastío. Se genera así una participación que consiste en un patológico rechazo de la Tradición, la Escritura y el Magisterio, precisamente por subyugar la esperanza y quitarle a la verdad su cualidad de resplandecimiento. Todo ello se encarna en un cristiano que desvía la mirada recapituladora vivificante y la vuelve mortificante, hacia un Cristo que ya tuvo su segunda venida y que es preciso recuperar en su contexto integral para superar la maldita sentencia que dicta: «Al volver la vista atrás, se ve la senda que nunca se ha de volver a pisar».
Esta recapitulación que desangra el presente no halla su cualidad en el punto de fijación que, por más deslumbrante que haya sido, el decurso del tiempo revestirá siempre con una película de oxidación que terminará por corroerlo completamente. Este obliterar el presente viene acompañado de una sacralización de las instituciones accidentales que, en la historia, surgen por una necesidad supletoria de amor, y de una desacralización de las instituciones esenciales y accidentales presentes (que también fueron pasadas y serán futuras). Desde las instituciones accidentales pasadas no solo se desbaratan las instituciones accidentales presentes, sino también las esenciales. Entre la confrontación y el desvío se cimenta un anticristianismo que rinde culto al sacrificio de altísima injusticia.
En la recapitulación mortuoria, y es preciso reiterarlo, se pierde la cualidad de infinito resplandecimiento de la verdad. Esto no implica que la verdad haya dejado de ser, sino que, porque infinito es su misterio, hoy nos permite resplandecer menos que mañana. Es esencial, porque ello implica que en algún momento resplandeció con todo el vigor que nos fue posible. No se trata de negarlo, sino de asumir que así fue y que debemos continuar ese camino que no aspira al retorno, porque el horizonte es un país que no ha sido nuestra patria ni reposa en parentescos previos. Si la visión es adecuación entre la idea y la cosa, esta mirada es inadecuación. Por eso, revivir el recuerdo del resplandor pasado es el deseo entendido como conciencia de lo perdido: la añoranza, la nostalgia. Este resplandor oxidado no sospecha la satisfacción del hambre sublime, el amor, que simplemente desea más allá de lo que pueda temporalmente colmarlo, porque el deseo siempre lo reabre, no por su cualidad de variable, sino por nuestra cualidad de finitud.
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En la cruz de Cristo encontramos un inobjetable escenario sacrificial, ¿pero de qué tipo? Ya en el Antiguo Testamento hallamos múltiples formas sacrificiales: minhá (ofrenda), zébah (sacrificio-comida), ‘olá (holocausto), sacrificios de comunión, de alianza, de expiación y de acción de gracias. Ya en el Antiguo Testamento el sacrificio nunca fue unívoco en su significado ni en su forma. La minhá expresaba reconocimiento y dependencia; el zébah incluía banquete y comunión; el holocausto expresaba una entrega total que ascendía a Dios como «aroma agradable». La Eucaristía recoge todos esos sentidos de manera simultánea y completa: es ofrenda, alianza, expiación, acción de gracias y banquete sagrado.
No es una novedad neotestamentaria que la obediencia vale más que el sacrificio (1 Sam 15,22): «Tú no quieres sacrificios ni ofrendas… aquí estoy para hacer tu voluntad» (Sal 40,7-9; retomado en Heb 10,5-10). Estos textos no son una abolición del culto, sino una denuncia de su reducción al nivel exclusivamente material. Podemos hablar de un nivel interior y de un nivel exterior del culto.
La destrucción de la víctima no es su única esencia, aunque también está plenamente contenida en la cruz. Antes de Cristo, la crítica profética al vaciamiento del aparato cultual sacrificial era demoledora; después de Cristo: «no quedará piedra sobre piedra». En la crucifixión no hay altar, no hay víctima animal, no hay sacerdote levítico, no hay combustión ni banquete inmediato. El Crucificado no solo nace fuera, sino que también muere fuera, para que el orden vigente, su totalidad, quede expresamente cuestionado en una topografía que espeja la exterioridad. El profeta, cuyas profecías Cristo cumple, nos dice:
«¿Qué me importa el número de sus sacrificios? -Dice el Señor-. Estoy harto de holocaustos de carneros, de grasa de cebones; la sangre de novillos, corderos y machos cabrios no me agrada. Cuando entran a visitarme y pisan mis atrios, ¿quién exige algo de sus manos?
No me traigan más dones vacíos, más incienso execrable. Novilunios, sábados, asambleas… no aguanto reuniones y crímenes. Sus solemnidades y fiestas las detesto; se me han vuelto una carga que no soporto más.
Cuando extienden las manos, cierro los ojos; aunque multipliquen las plegarias, no los escucharé. Sus manos están llenas de sangre. Lávense, purifíquense, aparten de mi vista sus malas acciones. Cesen de obrar mal, aprendan a obrar bien; busquen el derecho, enderecen al oprimido; defiendan al huérfano, protejan a la viuda.» (Is 1, 11-17)
El Crucificado aparece como idólatra por el lado farisaico y como preso político por el lado romano. El sacrificio no pierde relación con el mundo ni con Dios (Trinidad Santa); no solo es una autodonación obediente, que ya rompe sustancialmente la soledad del sacrificio material, sino también un despertar del sueño ontológico de la injusticia. Si se olvida, o peor aún, se niega la dimensión de la injusticia, entonces la liturgia queda notoriamente vaciada.
La sacramentalidad cristiana es corporal e histórica, como el sacrificio de la víctima, pero con una dimensión interior que no la resquebraja. Contra el «espiritualismo» intimista ofrece agua, aceite, pan y vino: sensibilidad plena que nunca se separa de la sacramentalidad. Contra el «sacramentalismo» exteriorista despliega su dimensión subjetiva y personal, adecuada para que el rito, que pareciera operar autónoma y mágicamente, encuentre también su correlato. Pero, además, el hecho comunitario.
La Eucaristía no puede desligarse de la justicia, no solo porque el pan y el vino son frutos del trabajo y de la tierra, sino porque son para una comunidad histórica de vida. No es posible autonomizar el culto respecto de la existencia. Este signo sensible de la gracia, en su plenaria presencia, obliga a la justicia que no tuvo y se ubica con su rostro cubierto de sangre ante un pulcro rostro para recordarle que falta un plato en la mesa. Esta experiencia sígnica, sensible y efectiva, porque es presencia real de lo significado, desborda el sacrificio entendido solo como pan y vino.
La ofensiva contra todo rito eucarístico que no responda únicamente al sacrificio no solo resulta injusta para el rito, sino que expresa una forma que corre el riesgo de instaurar un régimen de injusticia donde el sacrificio infinito instaura sacrificios secundarios. Devolverle la amplitud es reconocerlo como alianza, memorial, autodonación, expiación, glorificación, banquete y comunión, pero también justicia. Ninguno de estos términos diluye la riqueza sacrificial en la medida en que no se los tome individualmente en detrimento de los demás; y tomarlos individualmente, en detrimento de los otros, encierra el mismo método de vaciamiento, ya sea que lo haga una congregación pseudorreligiosa u otra. Una vez que la verdad resplandece, ya no es posible volver atrás:
«Acerquémonos, pues, con sinceridad y plenitud de fe, purificados en lo íntimo de toda conciencia de mal y lavados por fuera con un agua pura; aferrémonos a la firme esperanza que profesamos, pues fiel es quien hizo la promesa, y considerándonos unos a otros para acicate del amor mutuo y del bien obrar; sin faltar a nuestra reunión, como algunos suelen; anímense, en cambio, y mucho más viendo que se acerca aquel día. Porque si, después de haber recibido el conocimiento de la verdad, nos obstinamos en el pecado, ya no quedan sacrificios por los pecados, queda sólo la perspectiva espantosa de un juicio y el furor de un fuego dispuesto a devorar a los enemigos. Al que viola la Ley de Moisés lo ejecutan sin compasión, basándose en dos o tres testigos’. Cuánto peor castigo piensan ustedes que merecerá uno que ha pisoteado al Hijo de Dios, que ha juzgado impura la sangre de la alianza que lo había consagrado y que ha ultrajado al Espíritu de la gracia. Sabemos muy bien quién dijo aquello: ‘Mío es el desquite, yo daré a cada cual su merecido’, y también: ‘El Señor juzgará a su pueblo’, Es horrendo caer en manos del Dios vivo» (Heb 10, 22-31)